Pomarańczowe światło-poprawa

W wydanej w 1989 roku „Nowoczesności i Zagładzie” Zygmunt Bauman, opierając się nie tylko na dotychczas powstałych, naukowych opracowaniach, ale także korzystając z możliwości spojrzenia na badany przez socjologów problem Zagłady z perspektywy personalnego doświadczenia swojej żony (książka pt. „Zima o poranku. Wspomnienia dziewczynki z warszawskiego getta” Janiny Bauman), dochodzi do wniosku, dzięki któremu w ówczesnym myśleniu o Zagładzie dokonuje się – znaczący po dziś dzień – zwrot. Na tle stanowisk traktujących ją jako wydarzenie przynależne wyłącznie historii narodu żydowskiego (przykładem bojownika o żydowskość Zagłady jest Henryk Grynberg) czy też przypisujących ją grupie patologii zjawisk społecznych, głos Baumana odbija się głośnym echem, wyrażając coś zupełnie dotąd niespotykanego. Pozwala on sobie bowiem na stwierdzenie, iż Zagłada może, ale nie musi wydarzyć się ponownie. Nie musi, ponieważ nie jest paradygmatem nowoczesności. Może, ponieważ pewne umożliwiające Holokaust parametry nie uległy zmianie.

Kluczową dla zrozumienia istoty tegoż dzieła wydaje mi się być Baumanowska metafora świata jako ogrodu i człowieka jako ogrodnika, który dąży do zagospodarowania otaczającej go przestrzeni w myśl ściśle określonych wizji i porządków. Zasada jest nader prosta – pozbycie się chwastów. Bez względu na to, czy usuwane będą one w sposób systematyczny, za pomocą określonych preparatów, czy też wyrywane w szale, cel stanowi ich usunięcie. W ogrodzie III Rzeszy nie było miejsca dla Żydów, a kiedy okazało się, że ani cywilizowane metody (wysiedlenia), ani publiczne, porywcze akty antysemityzmu (Noc Kryształowa) nie przyniosły oczekiwanych efektów, znaleziono inne, ostateczne rozwiązanie. Maszynę eksterminacji wprawiło w ruch wyobrażenie Hitlera, ale sprawność jej działania zapewniło połączenie określonych procesów ideologicznych ze środkami technicznymi i jednocześnie zawodzącą siecią politycznych mechanizmów kontroli. Innymi słowy wszystko to, co składa się na… współczesny model społeczny.

            Dowód na to, że nowoczesność nie jest, bynajmniej, wolna od podobnych, zgubnych w skutkach aktów umotywowanych ideologicznie, stanowią zajścia, które miały miejsce latem 2014 roku w północnej części Iraku. Tamtejszymi „ogrodnikami” byli islamscy fundamentaliści, chwastami zaś – chrześcijanie. Dewastacja klasztoru św. Jerzego czy grobów proroków Jonasza i Seta przywodzi na myśl wydarzenia Nocy Kryształowej, zaś oznaczanie domów literą „N” (jak Nazarejczyk) przyrównać można do noszonych na przedramionach opasek z gwiazdą Dawida. Jeśli przyjąć, że wzorcowy model irańskiego ogrodu określiła wprowadzona po obaleniu Saddama Husajna konstytucja, staje się jasne, dlaczego doszło do antychrześcijańskich rozruchów – w świetle jej zapisów islam to religia państwowa, tym zatem, którzy nie uznają boskości Allaha, odmawia się prawa do funkcjonowania, a wręcz egzystowania w tamtejszym społeczeństwie.

W publikacji pt. „To nie jest region dla chrześcijan. Exodus wyznawców Chrystusa na Bliskim Wschodzie” Aneta Wawrzyńczak zauważa, że coraz częściej także ludność cywilna ulega anarchistycznym wpływom radykałów, pozwalając sobie na kradzieże czy gwałty.  Bauman zwracał uwagę – w odniesieniu do genezy zmiany taktyki zastosowanej w przypadku zagospodarowywania ogrodu nazistowskiego – na krótkotrwałość emocji, niemożliwość powielania ich i nikłą efektywność, jednak w obliczu ukonstytuowania prymatu islamskiej religii niewykluczone, iż monopol na stosowaną póki co przez skrajnie radykalne kręgi, ale i pojedynczych członków społeczności, przemoc uzyska państwo; wówczas sytuacja różnowierców może pogorszyć się jeszcze bardziej – już teraz zmuszani są do opuszczania zamieszkiwanych terenów i koczowania w obozach dla uchodźców czy lasach, pozbawiani dorobku a nawet – w brutalny, bestialski wręcz sposób – życia. W opisywanym przez Wawrzyńczak braku reakcji Zachodu odnajdujemy również echa bierności jako jednego z elementów, które umożliwiły, czy też w znacznym stopniu ułatwiły dokonanie się Holocaustu.

Poczynione w „Zagładzie i Nowoczesności” spostrzeżenia znajdują więc odzwierciedlenie w rzeczywistości, którą zwykło oddzielać się od świata sprzed 1989 roku, a co dopiero od koszmarnego dla ludzkości okresu II wojny. W przypadku Hitlera można było mówić o obsesji rasowej segregacji, w przypadku dzisiejszego społeczeństwa zaś można, moim zdaniem, mówić raczej o czymś na kształt bezwarunkowego odruchu segregującego (nie tylko, o czym już wspominałam, rasowo). Sam ten fakt należy zatem, w ślad za Baumanem, uznać nie tyle za przesądzający, ile niepokojący. Gdyby ludzkość była samochodem stojącym na światłach, przez szybę nie widzielibyśmy światła zielonego – oznaczającego zakończony proces cywilizacyjnego postępu, ani też czerwonego – oznaczającego jego absolutne fiasko; postawiłabym raczej na światło pomarańczowe – oznaczające, że wciąż jeszcze jesteśmy gdzieś pomiędzy jednym a drugim. I nie powinniśmy utracić czujności.

Aleksandra Kumala

Wielka narracja upadku wielkich narracji.

 

Jean-François Lyotard w książce „Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy” ogłosił koniec charakterystycznych dla nowoczesności „wielkich narracji” wraz z wkroczeniem społeczeństwa i kultury w epokę ponowoczesną. Wśród przyczyn upadku metanarracji Lyotard wskazuje między innymi postęp technologiczny (w tym informatyzację społeczeństwa) i system wolnorynkowego kapitalizmu, które prowadzą do osłabienia pozycji państwa i rozluźnienia więzi społecznych. Upadek „wielkich narracji” nie jest dla Lyotarda „końcem historii”; zdaniem filozofa nastała bowiem rzeczywistość wielości gier językowych – czas małych, równorzędnych narracji.

1. tolerancja nietolerancji

Ustosunkowując się do opisanej teorii francuskiego myśliciela na samym początku pragnę zaznaczyć, że w moim odczuciu niesie ona ze sobą wrażenie logicznej niespójności. Jak można bowiem pogodzić ideę współistnienia wielu narracji z mogącą się pojawić (równouprawnioną) narracją wykluczającą równorzędność wszelkich innych opowieści? Wydaje się, że teoria Lyotarda oparta jest na odbiegającym od rzeczywistości założeniu, że pluralizm poglądów jest stanem powszechnie akceptowanym oraz wartością samą w sobie. Sądzę jednak, że skoro brakuje wskazówek odnośnie radzenia sobie z konkurentami nierespektującymi reguł gier językowych, ludzie wciąż odczuwać będą potrzebę istnienia metanarracji narzucającej i legitymizującej pewne zasady.

2. chaos

Wielość opowieści nieuchronnie musi prowadzić do poczucia chaosu. Z chwilą upadku wielkich narracji jednostki zmuszone są samodzielnie tworzyć własny obraz rzeczywistości i dokonywać jego interpretacji, co w natłoku niehierarchizowanych opowieści, staje się dla przeciętnego człowiek zadaniem przekraczającym jego możliwości. W efekcie wielość narracji prowadzi do poszukiwania przez jednostki opowieści porządkujących, przybierających nierzadko formę czarno-białej wizji rzeczywistości. Zdaniem Lyotarda społeczeństwo ponowoczesne zaczyna radzić sobie bez państwa, jednak stwierdzić należy, że nie radzi sobie samo – w miejsce państwa wkraczają choćby współczesne media tworzące własne narracje, przy czym te „własne” opowieści są traktowane jako jedyne prawdziwe, w sposób oczywisty lepsze od innych.

W tym miejscu warto zaznaczyć, że teza o utracie przez państwo dominującej roli w społeczeństwie ponowoczesnym pojawiła się w okresie wiary w moc gospodarki neoliberalnej. Kryzysy wstrząsające istniejącym porządkiem świata, do którego zachodnie społeczeństwa tak bardzo się przyzwyczaiły, mogą natomiast stanowić podstawę do ponownej rewizji roli państwa.

3. metafizyka

Lyotard podkreślał metafizyczność wielkich narracji (zarówno przywoływana przez niego narracja wolnościowa, jak i narracja „samowiedzy”, odwoływały się do metafizycznych bytów: ludu czy Ducha) i w niej dopatrywał się również przyczyny ich upadku. Tymczasem wielkie narracje, bazując na pierwotnych potrzebach społeczeństwa takich jak poczucie bezpieczeństwa czy ekonomicznej stabilizacji, mogą istnieć bez odwołań do metafizyki. Wielkie narracje tworzone przez obecne elity polityczno-gospodarcze są bardziej pragmatyczne niż ideologiczne; niezmienne jednak pozostają ich cele, tzn. posiadanie monopolu na objaśnianie rzeczywistości i legitymizacja podejmowanych działań.

W moim odczuciu przykładem kwestionującym tezę Lyotarda jest narracja ogłoszonej przez George'a Busha „wojny z terroryzmem”, u podstaw której leżą zamachy na World Trade Centre z 11 września 2001 roku.

Teoria Lyotarda odnosi się wyłącznie do społeczeństwa czasów ponowoczesnych tzw. „Zachodu”, pomijając istnienie społeczności, w których ideologicznie podbudowane wielkie narracje są wciąż żywe. Państwa zachodnie, przekonane o braku alternatywy dla neoliberalnej demokracji, widziały w „eksporcie” tego systemu receptę na szczęście w każdym zakątku świata. Tymczasem zamachy z 11 września 2001 roku, które z chirurgiczną precyzją zburzyły symboliczny pomnik bogactwa świata zachodniego, dzięki pozbawieniu społeczeństwa elementarnego poczucia bezpieczeństwa wytrąciły je z naiwnego przeświadczenia o „końcu historii” i stały się pożywką dla powstania kolejnej wielkiej narracji.

Stosując definicję Lyotarda, „wojna z terroryzmem” jak najbardziej zasługuje na uznanie jej za wielką narrację – wskazuje na kierunek historii i konkretne cele, powołując się przede wszystkim na obronę wartości Zachodu. Tym samym odrzucona zostaje lyotardowska wizja tolerancji dla wszystkich dyskursów, bowiem na ochronę zasługują jedynie te „lepsze” – przyjęte i akceptowane przez demokracje liberalne. Przy czym silna narracja „wojny” wymusza ich modyfikację i odejście od zdawałoby się niepodważalnych wartości związanych z poszanowaniem godności osoby ludzkiej (zakaz tortur, prawo do prywatności). Globalna „wojna z terroryzmem” jest ponadto pozbawiona odwołań metafizycznych czy ideologicznych, ponieważ żywi się najprostszymi potrzebami bezpieczeństwa osobistego i materialnego. Tak więc owa wielka narracja legitymizuje konkretne działania polityczno-społeczne, którym podporządkowane zostały inne narracje (stąd brak adekwatnego sprzeciwu wobec istnienia Guantanamo czy stosowania tortur w Polsce, bądź milcząca akceptacja dla wprowadzania elementów państwa policyjnego).

Teza Lyotarda o końcu wielkich narracji jest więc właściwie kolejną metanarracją uwarunkowaną specyfiką konkretnego momentu historii. Dodatkowo narracja równorzędności mniejszych opowieści wymagała (i wciąż wymaga) legitymizacji i wsparcia ze strony państwa. Wydaje się bowiem, że stan równouprawnienia różnych opowieści, szczególnie w sferze publicznej, nie jest stanem naturalnym. Mimo że żyjemy w czasach ponowoczesnych, w świecie zachodnim dominującą narracją wciąż jest narracja „białego, heteroseksualnego mężczyzny”. Tak jak przed wiekami państwo było gwarantem m. in. wolności religijnej, tak dziś skuteczność emancypacji mniejszości (albo po prostu grup słabszych) zależna jest od jego wsparcia, niejednokrotnie przybierającego postać wymuszenia dopuszczania do głosu mniejszych narracji (homoseksualnej, feministycznej i innych), bez względu na ich wieloletnie „porażki” w grach językowych z „tradycyjnymi” wartościami. Narracja równorzędności mniejszych opowieści stała się więc metanarracją uzasadniającą działania zmierzające do osiągnięcia wytyczonego celu – wielogłosowego społeczeństwa, w którym funkcjonują instytucje takie jak przepisy antydyskryminacyjne czy parytety.

W kontekście wcześniejszych rozważań należy jednak przyjąć, że doszło obecnie do osłabienia narracji równorzędności mniejszych opowieści na skutek fizycznego zagrożenia ze strony obcych ponowoczesnemu i liberalnemu społeczeństwu fundamentalizmów. To osłabienie stało się podstawą dla powszechnego sukcesu wielkiej narracji „wojny z terroryzmem” oraz triumfalnego powrotu narracji ksenofobicznej (będącej najprostszą reakcją na lęk przed innością). W konsekwencji nie można, tak jak chciał tego Lyotard, mówić o ostatecznym upadku wielkich narracji, lecz o cyklicznym upadaniu i powstawaniu kolejnych wielkich opowieści. 

k.królikowska

Pomarańczowe światło

„Jedna z najważniejszych i najgoręcej komentowanych książek XX wieku” – mimo upływu lat, wydana w 1989 roku „Nowoczesność i Zagłada” nie utraciła miana, które pozyskała, co dowodzi, iż przylgnęło ono do niej w pełni zasłużenie. Bauman, opierając się nie tylko na dotychczas powstałych, naukowych opracowaniach, ale także korzystając z możliwości spojrzenia na badany przez socjologów problem Zagłady z perspektywy personalnego doświadczenia swojej żony (książka pt. „Zima o poranku. Wspomnienia dziewczynki z warszawskiego getta” Janiny Bauman), dochodzi do wniosku, dzięki któremu w ówczesnym myśleniu o Zagładzie dokonuje się – znaczący po dziś dzień – zwrot. Na tle stanowisk traktujących ją jako wydarzenie przynależne wyłącznie historii narodu żydowskiego (przykładem bojownika o żydowskość Zagłady jest Henryk Grynberg) czy też przypisujących ją grupie patologii zjawisk społecznych, głos Baumana odbija się głośnym echem, wyrażając coś zupełnie dotąd niespotykanego. Pozwala on sobie bowiem na stwierdzenie, iż Zagłada może, ale nie musi wydarzyć się ponownie. Nie musi, ponieważ nie jest paradygmatem nowoczesności. Może, ponieważ pewne umożliwiające Holokaust parametry nie uległy zmianie.

Kluczową dla zrozumienia istoty tegoż dzieła wydaje mi się być Baumanowska metafora świata jako ogrodu i człowieka jako ogrodnika, który dąży do zagospodarowania otaczającej go przestrzeni w myśl ściśle określonych wizji i porządków. Zasada jest nader prosta – pozbycie się chwastów. Bez względu na to, czy usuwane będą one w sposób systematyczny, za pomocą określonych preparatów, czy też wyrywane w szale, cel stanowi ich usunięcie. W ogrodzie III Rzeszy nie było miejsca dla Żydów, a kiedy okazało się, że ani cywilizowane metody (wysiedlenia), ani publiczne, porywcze akty antysemityzmu (Noc Kryształowa) nie przyniosły oczekiwanych efektów, znaleziono inne, ostateczne rozwiązanie. Maszynę eksterminacji wprawiło w ruch wyobrażenie Hitlera, ale sprawność jej działania zapewniło połączenie określonych procesów ideologicznych ze środkami technicznymi i jednocześnie zawodzącą siecią politycznych mechanizmów kontroli. Innymi słowy wszystko to, co składa się na… współczesny model społeczny.

Jonathanowi Demme, amerykańskiemu reżyserowi, udało się nijako zilustrować to, o czym pisze polski socjolog. Wielokrotnie nagradzana „Filadelfia” opowiada historię świetnie zapowiadającego się prawnika, Andrew Becketta, którego karierę przekreśla nie tyle wirus HIV, ile stosunek jego przełożonych do tejże choroby i jej nosicieli. Człowiek z potencjałem, bez zarzutu wywiązujący się ze swoich obowiązków, profesjonalista, zostaje zwolniony z pracy. Fikcyjny pretekst zastępuje prawdziwą, niewygodną wersję wydarzeń: AIDS to nie tylko wyrok – mniej lub bardziej rychłej – śmierci, to także piętno społecznego wykluczenia. Zdrowy Beckett mógł być żywą wizytówką prężnie prosperującej kancelarii, ale zarażony Beckett przestawał korelować z profilem prestiżowości adwokackiego środowiska. W tym konkretnym ogrodzie wybroczyny na ciele nie szły w parze z garniturem czy togą, dlatego też ogrodnicy postanowili pozbyć się chwastu, który jeszcze niedawno jawił się jako jedna z najbardziej reprezentacyjnych roślin na terenie posesji.

Choć grany przez Toma Hanksa bohater podejmuje walkę i decyduje się w sądzie dochodzić swoich praw, jednocześnie udowadniając, iż zostały one pogwałcone, przedstawiony problem nie dotyczy określonego kręgu zawodowego – obnaża niepokojącą prawdę o tym, że we współczesnym społeczeństwie, nie tylko amerykańskim, funkcjonuje – mniej lub bardziej świadomie – hierarchiczny system postrzegania świata. Oddzielania ludzi zdrowych i zamożnych od tych naznaczonych nałogiem, schorzeniem. Proces kategoryzacji może opierać się na różnicach w statusie społecznym, pochodzeniu, orientacji seksualnej. Pomimo postępu medycyny i nauki, jaki dokonał się bezsprzecznie od roku 1993, kiedy to film miał swoją premierę, pomimo większej świadomości tego, czym jest HIV i w jaki sposób dochodzi do zakażenia, obejrzenie go dziesięć lat później wcale nie wywołuje w człowieku refleksji o niemożliwości powtórzenia się tego typu sytuacji. Ostracyzm okazuje się być środkiem, po który wciąż chętnie, automatycznie wręcz, sięgamy – stosowany jest wobec imigrantów (np. osiedlanie na obrzeżach miasta), bezrobotnych, uzależnionych od wszelkiego rodzaju używek czy wymagających resocjalizacji (np. problemy byłych więźniów ze znalezieniem zatrudnienia). Publiczne potępienie jest praktyką stosowaną znacznie częściej, niż próby udzielenia pomocy. Odstępstwa od znanych, zaaprobowanych norm traktowane są jak dysfunkcje determinujące życie jednostek, a w efekcie całych grup społecznych.

Poczynione w „Zagładzie i Nowoczesności” spostrzeżenia znajdują więc odzwierciedlenie w rzeczywistości, którą zwykło oddzielać się od świata sprzed 1989 roku, a co dopiero od koszmarnego dla ludzkości okresu II wojny. W przypadku Hitlera można było mówić o obsesji rasowej segregacji, w przypadku dzisiejszego społeczeństwa zaś można, moim zdaniem, mówić raczej o czymś na kształt bezwarunkowego odruchu segregującego (nie tylko, o czym już wspominałam, rasowo). Sam ten fakt należy zatem, w ślad za Baumanem, uznać nie tyle za przesądzający, ile niepokojący. Gdyby ludzkość była samochodem stojącym na światłach, przez szybę nie widzielibyśmy światła zielonego – oznaczającego zakończony proces cywilizacyjnego postępu, ani też czerwonego – oznaczającego jego absolutne fiasko; postawiłabym raczej na światło pomarańczowe – oznaczające, że wciąż jeszcze jesteśmy gdzieś pomiędzy jednym a drugim.


Aleksandra Kumala

W jaki sposób dzisiaj jesteśmy ujarzmieni ?

Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie: w jaki sposób jesteśmy ujarzmieni w dzisiejszych czasach? Według Michela Foucaulta ujarzmienie to kształtowanie osobowości poprzez wychowanie, normy, przepisy prawne; Foucault uważa że nowoczesny podmiot nie jest autentyczny, że dyscyplinuje się nas masowo. Jeżeliby przyjąć, że nikt z nas nie jest autentyczny, to tak naprawdę nie ma wolności, ponieważ powielamy wzorce zachowań, których nas nauczono. Nasz system wartości budowany jest przez rodziców, rodzinę, nauczycieli, środowisko.  Ten system jest fundamentem życia człowieka. Buduje osobowość i kształtuje nasze życie. Decyduje o tym co jest dla nas istotne, co cenne, co właściwe, co dobre, a co złe. Wpływa on również na nasze potrzeby, dążenia, pragnienia. Pomyślmy, jakie wzorce są nam przekazywane- na przykład zaznaczanie różnic pomiędzy chłopcami a dziewczynkami. Zdarza się, że są  wydawane osobne książki ,,dla chłopców" i ,,dla dziewczynek" - czy to ma sens? Albo odwieczna debata nad kolorami- różowy dla dziewczynki, granatowy dla chłopca. Załóżmy, że ktoś nie zgadza się z takim podziałem, szuka innego wzorca, autorytetu. Skoro nie podziela tego wzorca, chce czegoś innego. Znaczy to, że wolność jest, i każdy jej pragnie. 

Odniosę się do wywiadu Aleksandry Klich z Zygmuntem Baumanem pt.,, Boimy się wolności, marzymy o wspólnocie" ( Gazeta Wyborcza, 18.01.2013), gdzie możemy przeczytać o innym spojrzeniu na współczesny świat. Bauman twierdzi, że jest on ,, rozsypany, rozmamłany, egocentryczny", a ,,niepewność jest jedyną pewnością". Z jego wypowiedzi wynika, że głównym problemem jest  płynna ponowoczesność, w której żyjemy - indywidualizacja, rozkład kodeksów etycznych, słabnięcie autorytetów, ich wielość i brak jednej władzy duchowej, która unieważniłaby inne głosy. To prawda, że wolność jest ograniczona, w stopniu zależnym od sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wiemy to już od dzieciństwa; jednak tego, że jest ona pełna pułapek, dowiadujemy się dopiero, gdy uczymy się żyć. Według Baumana wolność to paradoks. Jeśli mamy być w pełni wolni, to oznacza, że możemy realizować swoje zamiary, a inni ludzie muszą to zaakceptować, nawet jeśli nie zgadzają się one z ich pragnieniami. Więc nasza wolność zawsze odbija się na sytuacji innych ludzi. A to z kolei odbija się na naszym sumieniu moralnym - mamy skrupuły, że robimy coś wbrew innym. Ks. Józef Tischner mówił - staję się wolnym, gdy spotykam drugiego wolnego człowieka. I dodawał: zachłystujemy się wolnością na widok wolnego człowieka. Jeżeli chcemy być wolni, to musimy pozwolić być wolnymi innym ludziom. Trzeba zgodzić się kompromis -wolność absolutna, która jednocześnie godzi obie strony, jest niemożliwa.
Wydaje się, że Zygmunt Bauman widzi dzisiejszy świat jako chaos, wciąż zmieniające się prawa, zasady, wartości. Mówi nam, że nieprzerwanie trwa spór o granice między dozwolonym i niedozwolonym, moralnym i niemoralnym, bo tych granic nie da się ustalić raz na zawsze, a ludzie nigdy nie przestaną próbować tego robić.
W pewnym momencie Aleksandra Klich powołując się na zagubienie młodych ludzi, którym brakuje poczucia wspólnoty, zadaje mu pytanie: czy można mieć za dużo wolności? Bauman w odpowiedzi przytacza sposób myślenia Sartre'a : ,,On powiadał, że trzeba ułożyć sobie projekt życia, a do projektu dołączyć zespół recept. A potem realizować receptę po recepcie. Niech pani to powie dzisiejszym studentom, a będą się śmiali w kułak. Projekt na życie? Niejeden z nich byłby szczęśliwy, gdyby miał projekt na przyszły rok."
Dlatego szukamy autorytetu, na którym moglibyśmy się wzorować, oprzeć, mieć dzięki temu poczucie stabilności i bezpieczeństwa. Czy w takim razie dzisiaj jesteśmy ujarzmieni?

Antonina Łukasiewicz

bibliografia :
Boimy sie wolnosci marzymy o wspolnocie.html