Soft porno dla (i nie tylko) mamusiek

          Telewizja i media w największym stopniu są w stanie kształtować światopogląd człowieka XXI w. Niewielu ludzi ma świadomość takiego stanu rzeczy. Nie wiadomo co w zasadzie jest gorsze: życie w niewiedzy czy zapoznanie się z problemem. John Fiske w książce Zrozumieć kulturę popularną w rozdziale Przyjemności twórcze pisze o tym w jaki sposób teksty popkultury wpływają na człowieka oraz jak to się dzieje, że dają mu przyjemność. Roland Barthes stworzył jouissance (przyjemność wysoka), zaś Fiske skupił się na przyjemności codziennej związanej z popkulturą zwaną plaisir.

          Chciałabym zobrazować teorię Fiske'a na przykładzie kontrowersyjnej książki 50 twarzy Greya. Lektura jest skierowana przede wszystkim do kobiet młodych jak i dojrzałych. Niestety mój romans z książką nie należał do udanych  i nie byłam w stanie przeczytać całej trylogii ponieważ tekst charakteryzują nudne dialogi i brak jakiejkolwiek estetyki. Jednak patrząc przez pryzmat zachowania mojej mamy jestem w stanie ukazać wpływ tego popkulturowego zjawiska jakim jest Greyomania  na społeczność kobiet w wieku ok 40 lat. 50 twarzy opowiada historię znajomości Anastasi Steel i Christiana Greya przeradzającą się w płomienne, przesiąknięte seksem uczucie. Nie bez przyczyny w znanej księgarni 50 twarzy Greya znalazły się na półce poradników rodzinnych. Przez trzy tomy czterdziestoletnia czytelniczka zżywa się z bohaterką, jest zła z powodu jej wyborów lub jej współczuje.

       John Fiske wyróżnia dwa znaczenia, które mają za zadanie sprawić odbiorcom  dzieła popkulturowego przyjemność. Znaczenia adekwatne, mają na celu obejmować siłę dominacji i oporu. Siłę dominacji przedstawia postać Christiana, mężczyzna jest typowym samcem alfą- zaborczy i rzeczowy. Opór wynikać może w jego stosunku do kobiet; Pan- bo tak każe do siebie mówić, traktuje kobiety jak towar na półce. Zachowanie Christiana można więc uznać za seksistowskie. Wspomniany seksizm wprowadza ze sobą znaczenia funkcjonalne, mimo tego że książka erotyczna jest fikcją w tym wypadku pokazuje skrawek prawdy. W życiu codziennym kobiety stykają się z chamstwem i brakiem szacunku, dzięki temu wątkowi niektóre czytelniczki mogą się utożsamiać z główną bohaterką.

          Patrząc na moją mamę i inne odbiorczynie dostrzegam, to że kobiety czytają 50 twarzy Greya na wielu płaszczyznach, wg Fiske'a przedstawione przeze mnie czytelniczki zawierają więc z tekstem kilka sojuszów. Wspomniane sojusze ulegają zmianie, która zależy od danego skupienia uwagi. Ja studiuję kulturoznawstwo więc interesuję się odbiorem książki przez społeczeństwo; obserwowałam moją mamę, która czekała z wypiekami na twarzy na premierę ostatniej części trylogii Pięćdziesięciu odcieni. Z mojej strony wynika sojusz akademicki ponieważ patrzę na moją rodzicielkę oraz inne kobiety, zastanawiam się nad fenomenem 50 twarzy itp. Nie twierdze, że jakaś część bezpośrednich odbiorczyń  również  nie rozmyśla o tej książce z dystansem. 

      Z drugiej strony sama jestem kobietą dlatego w jakimś stopniu rozumiem potrzebę literatury erotycznej na żeńskich półkach- jest to przykład sojuszu związanego z tzw. oglądaniem od wewnątrz. 

      Ostatni sojusz polega na swoistym utożsamieniu się z bohaterami, a w tym wypadku z bohaterką. I tu świetnym przykładem są owe czterdziestolatki, które z niedowierzaniem i ciekawością śledzą perypetie Anastasi. Przemysł ubraniowy szybko się zorientował, że trylogia owładnęła kobiecymi umysłami, w związku z czym  na swojej stronie umieścił body dziecięce inspirowane erotyczną książką. 

www.etsy.com

         Od czasu premiery bestseller jest obecny w mediach, wpływ na to ma również film, który niedługo ukaże się w kinach. Tekst 50 twarzy Greya może dawać przyjemność wynikającą z tworzenia znaczeń funkcjonalnych i adekwatnych oraz sojuszy społecznych, które są nieodłącznym składnikiem odbioru popkultury poprzez Fiske'a.

E.Nowatcińska

Wyśpiewać wspólnotę

W dziele zatytułowanym Wspólnoty wyobrażone Benedict Anderson dokonuje demaskacji pojęcia narodowości, udowadniając czytelnikowi kulturowy wymiar tego, co dotychczas traktowane było jak zupełnie naturalne i niepodlegające modyfikacjom. Mimo iż swoją argumentację buduje on głównie na przykładach obydwu Ameryk, dynastii Habsburskiej, Turcji czy Związku Radzieckiego, postaram się udowodnić, że Polska nie stanowi wcale wyjątku i z powodzeniem postrzegać ją można w opisanych przez niego kategoriach.

Naród jako wspólnota wyobrażona

            Zdaniem Andersona dwa główne systemy poprzedzające samą narodowość to wspólnota religijna (wytwarzająca się m.in. dzięki wertykalnemu pojmowaniu czasu) i monarchia dynastyczna (granice poddaństwa zamiast granic w rozumieniu fizycznym). Autor definiuje naród jako „wyobrażoną wspólnotę polityczną, wyobrażoną jako nieuchronnie ograniczoną i suwerenną”[i].

• ·    wyobrażona jest z uwagi na fakt nieistnienia realnej szansy poznania osobiście wszystkich jej członków
• ·     ograniczona, ponieważ – bez względu na liczebność – zajmuje skończony obszar
• ·    korzeni jej suwerenności szukać należy w ideałach Oświecenia i Reformacji, wykluczających hierarchiczność monarchii dynastycznych, postulujących oddanie władzy w ręce ludu
• ·    i wreszcie – wspólnotę stanowi ze względu na poziomy układ solidarności, akceptowany mimo niemożliwych do uniknięcia nierówności społecznych.

Czy można jednak współcześnie odnieść przedstawioną przez niego teorię do kraju, w którym żyjemy?  

Polska jako wspólnota wyobrażona

            Nie wiadomo, czy proces twórczy Sławomira Świerzyńskiego poprzedziła lektura opublikowanych kilka lat wcześniej Wspólnot wyobrażonych. Wiadomo za to, że prześledzenie pozornie błahego tekstu jednego ze szlagierów zespołu Bayer full owocuje zidentyfikowaniem w nim śladów wytwarzania narodowości w sensie, w jakim pisał o niej Anderson.

A rano kiedy słońce jeszcze śpi
To wtedy zaśpiewamy ja i ty

Bo wszyscy Polacy, to jedna rodzina
Starszy czy młodszy, chłopak czy dziewczyna[ii]

I dalej:

A kiedy z Polski wyjechałeś gdzieś
To nawet po latach my rozpoznamy się

Bo wszyscy Polacy, to jedna rodzina
Starszy czy młodszy, chłopak czy dziewczyna[iii]

Już sam tytuł, „Wszyscy Polacy”, automatycznie zapewne uzupełniany przez każdego w myślach o dalszy człon „…to jedna rodzina”, dowodzi wykorzystywania mitu wspólnoty w rozmaitych dziedzinach życia, także w sferze muzyki disco-polo. Co więcej, piosenka obfituje w bezpośrednie zwroty do jej adresatów – Polaków, przepełniając ich nie tylko optymizmem czy beztroską, ale także, czego zapewne niewielu jest świadomych, konstruując obraz Polaków zjednoczonych, tolerancyjnych, zaprzyjaźnionych, związanych ze sobą tak silnie, że nawet rozłąka (w znaczeniu: emigracja) nie będzie w stanie sprawić, iż nie rozpoznają siebie nawzajem. Można byłoby więc, z przymrużeniem oka, pokusić się o stwierdzenie, że Świerzyński przeciwstawia wspólnotę Polaków wspólnotom Andersona, nobilituje ją – wszyscy Polacy znają się osobiście (wbrew aspektowi wyobrażenia), w dodatku ich zażyłość odporna jest na wszelkie zewnętrzne czynniki i obowiązuje bez względu na aktualne miejsce pobytu: skoro Polak Polaka wszędzie rozpozna, to i wielka polska rodzina nie zna granic (wbrew zasadzie ograniczoności).

            Drugi z przykładów także stanowi piosenka. Postanowiłam przytoczyć jej tekst ze względu na fakt, że grono odbiorców to w tym przypadku zwykle dzieci w wieku przedszkolnym lub wczesnoszkolnym. Jak przekonuje Majka Jeżowska:

Wszystkie dzieci nasze są:
Basia, Michael, Małgosia, John
(…)
Wszystkie dzieci nasze są:
Borys, Wojtek, Marysia, Tom,
niech małe sny spełnią się dziś
wyśpiewaj marzenia, a świat
będzie nasz![iv]

I dalej:

Nie jesteś sam,
nasza piosenka ciągnie za rękaw,
podaj mi dłoń i z nami stań
nie ma dziś granic nasz dom[v]

Skoro autorem tekstu jest Jacek Cygan, skoro słowa są polskie i skoro śpiewania ich w rytm melodii uczy się w polskich szkołach i przedszkolach, usprawiedliwionym wydaje mi się punkt wyjścia zakładający, iż przestrzenią, w której rozgrywa się cała ta idylla jest Polska właśnie. Nasze są wszystkie dzieci, a nasz dom – znów! – nie ma granic. Za dom uznać można kraj, owych „nas” za… wspólnotę właśnie. Trzymającą się za ręce i – co ważne – razem zdobywającą świat. Ponownie mamy do czynienia z wytwarzaniem i roztaczaniem wizji kraju nad Wisłą jako jednej, wielkiej rodziny pozostającej ze sobą w bliskich relacjach; jako miejsca po brzegi przepełnionego wzajemną tolerancją. Polska Basia obok zagranicznego Michaela, Małgosia obok Johna – dla dorosłego odbiorcy brzmi to jak kosmopolityczna harmonia narodowości i ras (choć o nich wprost nie ma mowy). Po prostu nierealnie.

            Założenia Andersona nie są, bynajmniej, uwięzione w sztywnych ramach jego teorii, przeciwnie – towarzyszą nam, Polakom, w miejscach, w których najmniej, o ile w ogóle, byśmy się ich spodziewali: na festynach, w dyskotekach czy przedszkolach. Pojawiają się na naszej drodze już w okresie dzieciństwa i nie opuszczają z biegiem lat. Popularyzowane choćby poprzez muzykę, powszednieją na tyle, że na co dzień nie poddajemy ich analizie. A kiedy już to zrobimy, okazują się świetnie wpisywać w pewne współczesne dyskursy.

Aleksandra Kumala

---

[i] Benedict Anderson, Wspólnoty wyobrażone, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s.19.

[ii] Bayer full, Wszyscy Polacy, sł. Sławomir Świerzyński.

[iii] Ibidem.

[iv] Majka Jeżowska, Wszystkie dzieci nasze są, sł. Jacek Cygan.

[v] Ibidem.

Orient wciąż żywy

W swej prawdopodobnie najważniejszej książce Edward Said – amerykański teoretyk literatury pochodzenia palestyńskiego, urodzony w Jerozolimie i dorastający w brytyjskich koloniach, sam siebie określający jako „człowiek Orientu” – analizuje pojęcie „orientalizmu” jako rodzaju dyskursu, sposobu postrzegania, opisywania, a także wytwarzania Wschodu przez Zachód. Said wskazał trzy różne sposoby rozumienia orientalizmu: orientalizm akademicki, a więc ogół nauk zajmujących się Wschodem; orientalizm jako styl myślenia oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu między Wschodem i Zachodem i wreszcie orientalizm jako zachodni sposób dominacji, posiadania władzy nad Wschodem. Wykreowany jako jednolita całość Orient służy Zachodowi do budowania własnej tożsamości w oparciu o poczucie odmienności i co za tym idzie wyższości wobec Innych. 

Upadek francuskiej i brytyjskiej kolonialnej dominacji nad Orientem, a także osłabienie roli Stanów Zjednoczonych na Bliskim Wschodzie nie oznaczały końca orientalizmu w zachodniej kulturze. Jako przykład współczesnego dzieła opartego na orientalistycznej dychotomii Wschód-Zachód można wskazać film „Operacja Argo” z 2012 roku w reżyserii Bena Afflecka. 

Film opowiada o autentycznej operacji wywiadowczej mającej na celu uratowanie 6 Amerykanów, którym udało się opuścić ambasadę USA w Teheranie zajętą 4 listopada 1979 roku przez irańskich studentów żądających od Stanów Zjednoczonych wydania obalonego szacha Mohammeda Rezy Pahlawiego. Wymyślona przez agenta CIA Antonio Mendeza akcja polegała na wywiezieniu pracowników ambasady jako członków kanadyjskiej ekipy filmowej, przybyłej do Iranu w poszukiwaniu plenerów do filmu science fiction. 

Said w swoim tekście zwraca uwagę na polityczność wiedzy – przy analizie tekstów dotyczących Orientu nie można pomijać wpływu (choćby podświadomego) jaki na autorów ma sam fakt bycia przedstawicielem Zachodu. W kontekście filmu „Operacja Argo” warto mieć na uwadze, że od czasu przedstawionych w filmie wydarzeń relacje amerykańsko-irańskie są napięte, zaś w XXI wieku Iran został zaliczony przez USA do tzw. „Osi zła”. 

Orient w „Operacji Argo” to, posługując się cytatem z filmu (słowami pracownika Ministerstwa Kultury i Orientacji Islamskiej), nie „orientalna egzotyka, zaklinacze węży, latające dywany”. Orient przybiera formę irracjonalnego, dzikiego i – co istotne – antyzachodniego tłumu. 

Irańczycy są przedstawiani w filmie najczęściej jako agresywny tłum skandujący niezrozumiałe hasła (nie zostały one przetłumaczone), wymachujący pięściami, palący amerykańskie flagi. Nawet w scenach, w których pojawiają się bardziej zindywidualizowane postaci, bardzo często albo nie słyszymy ich słów, albo nie są one tłumaczone. Orient przedstawiony jest więc jako homogeniczna masa – brak w filmie miejsca na jakiekolwiek indywidualne, odmienne postawy. Dzikość i wrogość irańskiego tłumu kontrastuje z zachowaniem Amerykanów – pracownica ambasady z godnością reaguje na szarpnięcia i zawiązywanie oczu, główni bohaterowie zachowują spokój, gdy samochodem przedzierają się przez skandujący tłum uderzający w szyby i dach pojazdu, a następnie próbują łagodzić irracjonalne zachowania Irańczyka na Bazarze – oczywiście w otoczeniu irańskiego tłumu gęstniejącego z sekundy na sekundę. 

Warto podkreślić, że inaczej przedstawiona jest reakcja amerykańskiego „tłumu” na sytuację w Iranie, którą zaprezentowano za pomocą fragmentów archiwalnych nagrań telewizyjnych. W filmie przedstawiono kilkusekundowe ujęcie gdy grupa kilku Amerykanów (określonych jako „wściekły tłum”) atakuje spotkanego na ulicy Irańczyka – scena ta, co prawda obrazująca przemoc fizyczną, nie dorównuje „agresywności” przedstawień irańskiej masy. W kolejnych ujęciach słyszymy natomiast wypowiedzi zwykłych mieszkańców Stanów Zjednoczonych, oceniających zaistniały kryzys, wyrażających nastroje społeczeństwa. Film opowiada historię widzianą oczami Amerykanów, natomiast Irańczycy nie mają w nim głosu. Orient tworzony jest przez Zachód, bez udziału Wschodu.

Orient w „Operacji Argo” wytwarzany jest z pozycji wyższości, co szczególnie widoczne jest w fikcyjnych perypetiach bohaterów na lotnisku. Po stronie Orientu mamy bowiem małe dzieci składające ze ścinek fotografie brakujących dyplomatów i rewolucjonistów udających się w nieudany szaleńczy pościg za samolotem, z drugiej strony mamy zaś sprytnych i zachowujących zimną krew Amerykanów. W innej scenie scenorys fikcyjnej produkcji – rysunki przedstawiające m.in. statki kosmiczne – potraktowane zostały niemalże jak „koraliki i paciorki”, którymi można przekupić „dzikich”, widzimy bowiem rewolucjonistów zatrzymujących i oglądających je z zainteresowaniem, podczas gdy bohaterowie pokonują ostatnie etapy swej ucieczki. 

Wspomniany wyżej brak irańskiej perspektywy ma kluczowe znaczenia dla odbioru Orientu w „Operacji Argo” i dla spełnienia przez niego tożsamościowej roli. Co prawda, na początku filmu wspomniano wprost o tym, że to CIA w 1953 roku przeprowadziło zamach stanu wymierzony przeciwko demokratycznie wybranemu premierowi Iranu, a w ciągu filmu pojawiają się wypowiedzi dotyczące wspierania szacha Mohammada Reza Pahlawiego przez Waszyngton, jednakże faktyczna rola Stanów Zjednoczonych nie została przedstawiona wprost. Dla współczesnego widza, nie mającego pełnej świadomości roli USA w dziejach Bliskiego Wschodu po II Wojnie Światowej, postawa Irańczyków odbierana jest jako irracjonalna, a żądania wydania szacha jako przejaw barbarzyństwa, któremu Zachód po prostu nie mógł się podporządkować. Sposób przedstawienia Amerykanów w filmie – poprzez wyraźny kontrast wobec dzikiej masy – pozwolił natomiast poczuć ich rodakom dumę ze swojego państwa i z jego „bohaterskich” służb specjalnych. 

Należy jednak zauważyć, że sposób kreowania Orientu w „Operacji Argo” różni się od orientalizmu opisanego przez Saida – ten wiązał się bowiem się z faktyczną (administracyjną, wojskową, etc.) dominacją Zachodu nad Wschodem. O takiej samej dominacji nie można mówić w sytuacji, gdy Orient wprost wyraża antyzachodnie nastroje, gdy zajmuje ambasadę USA, gdy posiada własny program nuklearny, itp. Sukces filmu „Operacja Argo” oraz dość jednoznacznie pozytywna reakcja zachodnich krytyków uświadamiają jednak, że kreowanie mitów i budowanie nastrojów społecznych opartych na dychotomii Wschód-Zachód (czego przykładem jest wspomniana wyżej „oś zła”) jest w dalszym ciągu atrakcyjne i zarazem skuteczne.

k.królikowska

trumna dla autora

         Roland Barthes - Francuz, krytyk literacki, pisarz XX wieku. W ciągu swego życia zszedł z drogi radykalnego strukturalisty i stał się radykalnym poststrukturalistą, stąd jest czołowym przedstawicielem obu tych kierunków. W 1968r. napisał postulat, pt. "Śmierć autora", który następnie został umieszczony w artykule o tym samym tytule. 

         Czy w wyżej wymienionym postulacie chodzi o śmierć w znaczeniu dosłownym, cielesnym? Nie. Chodzi w nim o śmierć w znaczeniu przenośnym, bowiem według Barthes'a, twórcą tekstu, jego autorem jest, o dziwo, nie osoba, która ów tekst napisała, ale sam czytelnik, który dzięki własnej interpretacji staje się ojcem, twórcą, kreatorem. Dlaczego? Bo co prawda, autor tworzy dzieło, jego świat przedstawiony, ale to czytelnik rozwija myśl, którą autor mu tylko podsunął, zarysował w dziele. Tak naprawdę każdy odbiorca tworzy inną, indywidualną historię. Powody, dla których autor coś tworzy, jego intencje, przeżycia, biografia nie mają żadnego znaczenia, ponieważ między czytelnikiem, a autorem zachodzą jedynie relacje językowe, a nie prywatne, międzyludzkie. Dlatego właśnie pytanie "Co autor miał na myśli?" jest bezsensowe i bezzasadne. Mogę śmiało postawić wiec tezę, że rzeczywiście, w dzisiejszym świecie możemy mówić o śmierci autora. Autor umiera, bo nie jest potrzebny do interpretacji. Dziś liczy się to, co zawiera dany tekst, a nie nazwisko, które go napisało, podobnie jak miało to miejsce w  średniowieczu. Można zaryzykować stwierdzeniem, że autor z piedestału artysty spada do rangi rzemieślnika, tu można przytoczyć przykład kowala, który tworzy miecz - zrobił on broń, ale to od kupca zależy, czy będzie ona służyła do walki, czy będzie ozdobą na ścianie.
         Pisząc o śmierci autora trzeba wziąć pod uwagę także konsekwencje, które się z nią wiążą. Z tych pozytywnych mogę wymienić przede wszystkim rozwój człowieka, poprzez swobodne interpretowanie tekstów, skupienie czytelnika na tekście, myślenie o tym, co się czyta, możliwość miliona różnych interpretacji, bez obawy o tzw. nadinterpretację. Z taką wolnością czytelnika wiążą się jednak także negatywne strony. Przez indywidualną interpretację tekstu, bez najmniejszej wiedzy o autorze, czy tym, co go posunęło, do napisania takiego, a nie innego tekstu, może dojść do niepełności interpretacji. Może nam w tekście ciągle czegoś brakować, a nie będziemy wiedzieli tak naprawdę czego, dopóki, np. nie przeczytamy faktu, że autorowi tekstu, który właśnie interpretujemy, niedawno zdechł pies. To samo się tyczy szybkiego tracenia zainteresowania czytanym tekstem, gdy nie zdajemy sobie sprawy z nakładu emocjonalnego, którego autor mu nadał. Konsekwencje mogą iść o wiele dalej - przyjmijmy, że autor piszący o rewolucji bardzo ucierpiał uczestnicząc w takowej, a my czytając jego książkę na temat rewolucji, pod wpływem własnych interpretacji i domysłów, możemy uznać dzieło za próbę zachęcenia do rozpętania własnego buntu.     Przykładem negatywnej konsekwencji może być interpretacja "Wesela" Wyspiańskiego - bez wiedzy o historii naszego kraju, nie moglibyśmy w pełni zrozumieć dzieła, gdyż jest ono bardzo mocno związane z wydarzeniami, w których brał udział autor i ma wiele nawiązań do sytuacji z lat jemu ówczesnych.
         Przykładem pozytywnej konsekwencji zaś, może być książka "Mały książę" A. de Saint-Exupéry'ego, która przy każdym ponownym jej przeczytaniu nabiera innych barw, można ją na inny sposób interpretować. Każdy może w tej książce znaleźć coś, co pasuje do jego historii, czy do sytuacji, w której się obecnie znajduje.
         Artykuł "Śmierć autora" można uznać niejako za bunt przeciwko strukturalizmowi. Dlaczego bunt? Ze względu na to, że jednym z zagadnień bezpośrednio związanych ze "śmiercią" autora były "narodziny” czytelnika, którego zadaniem była twórcza, indywidualna, wolna interpretacja przeczytanego dzieła, a także czytelnictwo nastawione na "przyjemność tekstu".  
         Pomimo wcześniej wspomnianych negatywnych konsekwencji, można stwierdzić, że teoria "śmierci autora" jest aktualna i powszechnie przyjęta. Ludzie lubią być niezależni, alternatywni i indywidualni, a ta teoria im to wszystko zapewnia.

D. Zadrożna

Simulacrum jest wśród nas, naprawdę

          Symulakry i symulacja to najbardziej znane dzieło Jeana Baudrillarda, książka została wydana w 1981 roku i  przetłumaczono ją na kilkanaście języków. Francuski filozof uważa, że rzeczywistość nie istnieje według niego zanika różnica między tym co realne a tym co fikcyjne; istnieją jedynie hiperrzeczywiste znaki, które obrazują rzeczywistość przez co nie można poznać natury świata. Według Baudrillarda  nowoczesny podział oparty na przeciwieństwach: prawda- fałsz, skutek- przyczyna, przedmiot- podmiot nie istnieje. Postaram się przybliżyć teorię symulakrów, przede wszystkim skupię się na dwóch ostatnich porządkach przedstawionych w Precesji symulakrów.

1. Pojęcie symulakrum

          Baudirillard żeby dać możliwość zrozumienia nowo powstałego terminu symulakrum porównuje go do chorego, symulującego chorobę tzn. wywołującego objawy bliskie zjawiskom rzeczywistym. Według francuskiego filozofa symulować - to udawać, że ma się coś, czego się nie ma. Symulakry to kopie, imitacje zmieszane z rzeczywistością tak doskonale, że często trudno odróżnić co jest prawdą, a co nie. Symulakrum można określić zjawiska czy procesy, naśladujące rzeczywistość, a czasami produkujące własną jej wersję. 

2. Fazy

Fazy początkowe

          Istnienie fazy porządku symbolicznego można zauważyć od antyku gdzie dokładnie naśladowano otaczający świat do aż końca średniowiecza, polegała ona na odbiciu rzeczywistości- pokazaniu jej takiej jaka jest. W późniejszym okresie wyłania się I faza symulakrum, która zniekształca obraz, ma to miejsce od renesansu do epoki industrializmu. Można to przede wszystkim zauważyć w malarstwie romantycznym, a obecnie w reklamie.

II faza symulakrum

          Początków drugiej fazy symulakrum można szukać od industrializmu do lat 50. XX w. według Baudrillarda mamy do czynienia z II fazą w momencie kiedy obraz przesłania brak większej rzeczywistości. Obraz w tej fazie udaje, że jest zjawiskiem, sam autor określił, że należy do kręgu magii. Dobrze ukazane jest to w serialu telewizyjnym Muminki, (1959) opowiada on o fikcyjnej rodzinie porównywanej do hipopotamów lub trolli. Oglądając bajkę odbiorca dostrzega jak została w niej zakrzywiona rzeczywistość, kontakty między bohaterami jak i zachowania są identyczne jak w życiu realnym, jednak wygląd bohaterów odbiega od rzeczywistości.

III faza symulakrum

          III faza symulakrum pokazuje obraz, który nie ma związku z rzeczywistością- hiperrzeczywistość. Dobrym przykładem może być serial- w 2008 roku powstaje wzorowany na kolumbijskiej telenoweli obraz BrzydUla. Głównym wątkiem serialu są losy Uli Cieplak, niezbyt urodziwej, ale za to inteligentnej i błyskotliwej dziewczyny. Telewidzowie śledzili przez ponad rok jej życie, często utożsamiali się z nią, tracąc granicę między tym co rzeczywiste, a tym co fikcyjne. W dodatku na potrzeby osiągnięcia większego sukcesu producenci serialu zdecydowali się na wydanie książki- pamiętnika głównej bohaterki, postaci nierealnej. Odbiorcy serialów zżywają się z kreacjami tworzonymi przez aktorów do tego stopnia, że potrafią w nie wierzyć. W tym momencie granica się zaciera, a hiperrzeczywistość zlewa się z rzeczywistością.

3. Ponowoczesność to symulakrum?

          Można uznać, że ponowoczesność według francuskiego filozofa to świat symulakrów. Angielski socjolog Mike Featherstone pisał: Według Baudrillarda to właśnie rosnący, gęsty i nieprzerwany strumień wszechobecnych obrazów we współczesnym świecie popchnął nas ku jakościowo nowemu społeczeństwu, w którym zaciera się rozróżnienie na rzeczywistość i obraz, a życie codzienne podlega estetyzacji: to świat symulowany, czyli kultura postmodernistyczna 

          Symulacja według Jeana Bauderillarda nie prowadzi do niczego dobrego, pokazuje raczej to, że rzeczywistość zanika, a zastępuje ją hiperrzeczywistość. Symulacja maskuję różnicę między fałszywym, a prawdziwym.

E. Nowatcińska 

Bibliografia: 

Jean Baudrillard: Symulakry i symulacja. Przeł. Sławomir Królak. Wyd. Sic!, Warszawa 2005 

Mike Featherstone: Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego. Przeł. Przemysław Czapliński i Jacek Lang, 1996, w: Ryszard Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładow, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków.

Pomarańczowe światło-poprawa

W wydanej w 1989 roku „Nowoczesności i Zagładzie” Zygmunt Bauman, opierając się nie tylko na dotychczas powstałych, naukowych opracowaniach, ale także korzystając z możliwości spojrzenia na badany przez socjologów problem Zagłady z perspektywy personalnego doświadczenia swojej żony (książka pt. „Zima o poranku. Wspomnienia dziewczynki z warszawskiego getta” Janiny Bauman), dochodzi do wniosku, dzięki któremu w ówczesnym myśleniu o Zagładzie dokonuje się – znaczący po dziś dzień – zwrot. Na tle stanowisk traktujących ją jako wydarzenie przynależne wyłącznie historii narodu żydowskiego (przykładem bojownika o żydowskość Zagłady jest Henryk Grynberg) czy też przypisujących ją grupie patologii zjawisk społecznych, głos Baumana odbija się głośnym echem, wyrażając coś zupełnie dotąd niespotykanego. Pozwala on sobie bowiem na stwierdzenie, iż Zagłada może, ale nie musi wydarzyć się ponownie. Nie musi, ponieważ nie jest paradygmatem nowoczesności. Może, ponieważ pewne umożliwiające Holokaust parametry nie uległy zmianie.

Kluczową dla zrozumienia istoty tegoż dzieła wydaje mi się być Baumanowska metafora świata jako ogrodu i człowieka jako ogrodnika, który dąży do zagospodarowania otaczającej go przestrzeni w myśl ściśle określonych wizji i porządków. Zasada jest nader prosta – pozbycie się chwastów. Bez względu na to, czy usuwane będą one w sposób systematyczny, za pomocą określonych preparatów, czy też wyrywane w szale, cel stanowi ich usunięcie. W ogrodzie III Rzeszy nie było miejsca dla Żydów, a kiedy okazało się, że ani cywilizowane metody (wysiedlenia), ani publiczne, porywcze akty antysemityzmu (Noc Kryształowa) nie przyniosły oczekiwanych efektów, znaleziono inne, ostateczne rozwiązanie. Maszynę eksterminacji wprawiło w ruch wyobrażenie Hitlera, ale sprawność jej działania zapewniło połączenie określonych procesów ideologicznych ze środkami technicznymi i jednocześnie zawodzącą siecią politycznych mechanizmów kontroli. Innymi słowy wszystko to, co składa się na… współczesny model społeczny.

            Dowód na to, że nowoczesność nie jest, bynajmniej, wolna od podobnych, zgubnych w skutkach aktów umotywowanych ideologicznie, stanowią zajścia, które miały miejsce latem 2014 roku w północnej części Iraku. Tamtejszymi „ogrodnikami” byli islamscy fundamentaliści, chwastami zaś – chrześcijanie. Dewastacja klasztoru św. Jerzego czy grobów proroków Jonasza i Seta przywodzi na myśl wydarzenia Nocy Kryształowej, zaś oznaczanie domów literą „N” (jak Nazarejczyk) przyrównać można do noszonych na przedramionach opasek z gwiazdą Dawida. Jeśli przyjąć, że wzorcowy model irańskiego ogrodu określiła wprowadzona po obaleniu Saddama Husajna konstytucja, staje się jasne, dlaczego doszło do antychrześcijańskich rozruchów – w świetle jej zapisów islam to religia państwowa, tym zatem, którzy nie uznają boskości Allaha, odmawia się prawa do funkcjonowania, a wręcz egzystowania w tamtejszym społeczeństwie.

W publikacji pt. „To nie jest region dla chrześcijan. Exodus wyznawców Chrystusa na Bliskim Wschodzie” Aneta Wawrzyńczak zauważa, że coraz częściej także ludność cywilna ulega anarchistycznym wpływom radykałów, pozwalając sobie na kradzieże czy gwałty.  Bauman zwracał uwagę – w odniesieniu do genezy zmiany taktyki zastosowanej w przypadku zagospodarowywania ogrodu nazistowskiego – na krótkotrwałość emocji, niemożliwość powielania ich i nikłą efektywność, jednak w obliczu ukonstytuowania prymatu islamskiej religii niewykluczone, iż monopol na stosowaną póki co przez skrajnie radykalne kręgi, ale i pojedynczych członków społeczności, przemoc uzyska państwo; wówczas sytuacja różnowierców może pogorszyć się jeszcze bardziej – już teraz zmuszani są do opuszczania zamieszkiwanych terenów i koczowania w obozach dla uchodźców czy lasach, pozbawiani dorobku a nawet – w brutalny, bestialski wręcz sposób – życia. W opisywanym przez Wawrzyńczak braku reakcji Zachodu odnajdujemy również echa bierności jako jednego z elementów, które umożliwiły, czy też w znacznym stopniu ułatwiły dokonanie się Holocaustu.

Poczynione w „Zagładzie i Nowoczesności” spostrzeżenia znajdują więc odzwierciedlenie w rzeczywistości, którą zwykło oddzielać się od świata sprzed 1989 roku, a co dopiero od koszmarnego dla ludzkości okresu II wojny. W przypadku Hitlera można było mówić o obsesji rasowej segregacji, w przypadku dzisiejszego społeczeństwa zaś można, moim zdaniem, mówić raczej o czymś na kształt bezwarunkowego odruchu segregującego (nie tylko, o czym już wspominałam, rasowo). Sam ten fakt należy zatem, w ślad za Baumanem, uznać nie tyle za przesądzający, ile niepokojący. Gdyby ludzkość była samochodem stojącym na światłach, przez szybę nie widzielibyśmy światła zielonego – oznaczającego zakończony proces cywilizacyjnego postępu, ani też czerwonego – oznaczającego jego absolutne fiasko; postawiłabym raczej na światło pomarańczowe – oznaczające, że wciąż jeszcze jesteśmy gdzieś pomiędzy jednym a drugim. I nie powinniśmy utracić czujności.

Aleksandra Kumala

Wielka narracja upadku wielkich narracji.

 

Jean-François Lyotard w książce „Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy” ogłosił koniec charakterystycznych dla nowoczesności „wielkich narracji” wraz z wkroczeniem społeczeństwa i kultury w epokę ponowoczesną. Wśród przyczyn upadku metanarracji Lyotard wskazuje między innymi postęp technologiczny (w tym informatyzację społeczeństwa) i system wolnorynkowego kapitalizmu, które prowadzą do osłabienia pozycji państwa i rozluźnienia więzi społecznych. Upadek „wielkich narracji” nie jest dla Lyotarda „końcem historii”; zdaniem filozofa nastała bowiem rzeczywistość wielości gier językowych – czas małych, równorzędnych narracji.

1. tolerancja nietolerancji

Ustosunkowując się do opisanej teorii francuskiego myśliciela na samym początku pragnę zaznaczyć, że w moim odczuciu niesie ona ze sobą wrażenie logicznej niespójności. Jak można bowiem pogodzić ideę współistnienia wielu narracji z mogącą się pojawić (równouprawnioną) narracją wykluczającą równorzędność wszelkich innych opowieści? Wydaje się, że teoria Lyotarda oparta jest na odbiegającym od rzeczywistości założeniu, że pluralizm poglądów jest stanem powszechnie akceptowanym oraz wartością samą w sobie. Sądzę jednak, że skoro brakuje wskazówek odnośnie radzenia sobie z konkurentami nierespektującymi reguł gier językowych, ludzie wciąż odczuwać będą potrzebę istnienia metanarracji narzucającej i legitymizującej pewne zasady.

2. chaos

Wielość opowieści nieuchronnie musi prowadzić do poczucia chaosu. Z chwilą upadku wielkich narracji jednostki zmuszone są samodzielnie tworzyć własny obraz rzeczywistości i dokonywać jego interpretacji, co w natłoku niehierarchizowanych opowieści, staje się dla przeciętnego człowiek zadaniem przekraczającym jego możliwości. W efekcie wielość narracji prowadzi do poszukiwania przez jednostki opowieści porządkujących, przybierających nierzadko formę czarno-białej wizji rzeczywistości. Zdaniem Lyotarda społeczeństwo ponowoczesne zaczyna radzić sobie bez państwa, jednak stwierdzić należy, że nie radzi sobie samo – w miejsce państwa wkraczają choćby współczesne media tworzące własne narracje, przy czym te „własne” opowieści są traktowane jako jedyne prawdziwe, w sposób oczywisty lepsze od innych.

W tym miejscu warto zaznaczyć, że teza o utracie przez państwo dominującej roli w społeczeństwie ponowoczesnym pojawiła się w okresie wiary w moc gospodarki neoliberalnej. Kryzysy wstrząsające istniejącym porządkiem świata, do którego zachodnie społeczeństwa tak bardzo się przyzwyczaiły, mogą natomiast stanowić podstawę do ponownej rewizji roli państwa.

3. metafizyka

Lyotard podkreślał metafizyczność wielkich narracji (zarówno przywoływana przez niego narracja wolnościowa, jak i narracja „samowiedzy”, odwoływały się do metafizycznych bytów: ludu czy Ducha) i w niej dopatrywał się również przyczyny ich upadku. Tymczasem wielkie narracje, bazując na pierwotnych potrzebach społeczeństwa takich jak poczucie bezpieczeństwa czy ekonomicznej stabilizacji, mogą istnieć bez odwołań do metafizyki. Wielkie narracje tworzone przez obecne elity polityczno-gospodarcze są bardziej pragmatyczne niż ideologiczne; niezmienne jednak pozostają ich cele, tzn. posiadanie monopolu na objaśnianie rzeczywistości i legitymizacja podejmowanych działań.

W moim odczuciu przykładem kwestionującym tezę Lyotarda jest narracja ogłoszonej przez George'a Busha „wojny z terroryzmem”, u podstaw której leżą zamachy na World Trade Centre z 11 września 2001 roku.

Teoria Lyotarda odnosi się wyłącznie do społeczeństwa czasów ponowoczesnych tzw. „Zachodu”, pomijając istnienie społeczności, w których ideologicznie podbudowane wielkie narracje są wciąż żywe. Państwa zachodnie, przekonane o braku alternatywy dla neoliberalnej demokracji, widziały w „eksporcie” tego systemu receptę na szczęście w każdym zakątku świata. Tymczasem zamachy z 11 września 2001 roku, które z chirurgiczną precyzją zburzyły symboliczny pomnik bogactwa świata zachodniego, dzięki pozbawieniu społeczeństwa elementarnego poczucia bezpieczeństwa wytrąciły je z naiwnego przeświadczenia o „końcu historii” i stały się pożywką dla powstania kolejnej wielkiej narracji.

Stosując definicję Lyotarda, „wojna z terroryzmem” jak najbardziej zasługuje na uznanie jej za wielką narrację – wskazuje na kierunek historii i konkretne cele, powołując się przede wszystkim na obronę wartości Zachodu. Tym samym odrzucona zostaje lyotardowska wizja tolerancji dla wszystkich dyskursów, bowiem na ochronę zasługują jedynie te „lepsze” – przyjęte i akceptowane przez demokracje liberalne. Przy czym silna narracja „wojny” wymusza ich modyfikację i odejście od zdawałoby się niepodważalnych wartości związanych z poszanowaniem godności osoby ludzkiej (zakaz tortur, prawo do prywatności). Globalna „wojna z terroryzmem” jest ponadto pozbawiona odwołań metafizycznych czy ideologicznych, ponieważ żywi się najprostszymi potrzebami bezpieczeństwa osobistego i materialnego. Tak więc owa wielka narracja legitymizuje konkretne działania polityczno-społeczne, którym podporządkowane zostały inne narracje (stąd brak adekwatnego sprzeciwu wobec istnienia Guantanamo czy stosowania tortur w Polsce, bądź milcząca akceptacja dla wprowadzania elementów państwa policyjnego).

Teza Lyotarda o końcu wielkich narracji jest więc właściwie kolejną metanarracją uwarunkowaną specyfiką konkretnego momentu historii. Dodatkowo narracja równorzędności mniejszych opowieści wymagała (i wciąż wymaga) legitymizacji i wsparcia ze strony państwa. Wydaje się bowiem, że stan równouprawnienia różnych opowieści, szczególnie w sferze publicznej, nie jest stanem naturalnym. Mimo że żyjemy w czasach ponowoczesnych, w świecie zachodnim dominującą narracją wciąż jest narracja „białego, heteroseksualnego mężczyzny”. Tak jak przed wiekami państwo było gwarantem m. in. wolności religijnej, tak dziś skuteczność emancypacji mniejszości (albo po prostu grup słabszych) zależna jest od jego wsparcia, niejednokrotnie przybierającego postać wymuszenia dopuszczania do głosu mniejszych narracji (homoseksualnej, feministycznej i innych), bez względu na ich wieloletnie „porażki” w grach językowych z „tradycyjnymi” wartościami. Narracja równorzędności mniejszych opowieści stała się więc metanarracją uzasadniającą działania zmierzające do osiągnięcia wytyczonego celu – wielogłosowego społeczeństwa, w którym funkcjonują instytucje takie jak przepisy antydyskryminacyjne czy parytety.

W kontekście wcześniejszych rozważań należy jednak przyjąć, że doszło obecnie do osłabienia narracji równorzędności mniejszych opowieści na skutek fizycznego zagrożenia ze strony obcych ponowoczesnemu i liberalnemu społeczeństwu fundamentalizmów. To osłabienie stało się podstawą dla powszechnego sukcesu wielkiej narracji „wojny z terroryzmem” oraz triumfalnego powrotu narracji ksenofobicznej (będącej najprostszą reakcją na lęk przed innością). W konsekwencji nie można, tak jak chciał tego Lyotard, mówić o ostatecznym upadku wielkich narracji, lecz o cyklicznym upadaniu i powstawaniu kolejnych wielkich opowieści. 

k.królikowska

Pomarańczowe światło

„Jedna z najważniejszych i najgoręcej komentowanych książek XX wieku” – mimo upływu lat, wydana w 1989 roku „Nowoczesność i Zagłada” nie utraciła miana, które pozyskała, co dowodzi, iż przylgnęło ono do niej w pełni zasłużenie. Bauman, opierając się nie tylko na dotychczas powstałych, naukowych opracowaniach, ale także korzystając z możliwości spojrzenia na badany przez socjologów problem Zagłady z perspektywy personalnego doświadczenia swojej żony (książka pt. „Zima o poranku. Wspomnienia dziewczynki z warszawskiego getta” Janiny Bauman), dochodzi do wniosku, dzięki któremu w ówczesnym myśleniu o Zagładzie dokonuje się – znaczący po dziś dzień – zwrot. Na tle stanowisk traktujących ją jako wydarzenie przynależne wyłącznie historii narodu żydowskiego (przykładem bojownika o żydowskość Zagłady jest Henryk Grynberg) czy też przypisujących ją grupie patologii zjawisk społecznych, głos Baumana odbija się głośnym echem, wyrażając coś zupełnie dotąd niespotykanego. Pozwala on sobie bowiem na stwierdzenie, iż Zagłada może, ale nie musi wydarzyć się ponownie. Nie musi, ponieważ nie jest paradygmatem nowoczesności. Może, ponieważ pewne umożliwiające Holokaust parametry nie uległy zmianie.

Kluczową dla zrozumienia istoty tegoż dzieła wydaje mi się być Baumanowska metafora świata jako ogrodu i człowieka jako ogrodnika, który dąży do zagospodarowania otaczającej go przestrzeni w myśl ściśle określonych wizji i porządków. Zasada jest nader prosta – pozbycie się chwastów. Bez względu na to, czy usuwane będą one w sposób systematyczny, za pomocą określonych preparatów, czy też wyrywane w szale, cel stanowi ich usunięcie. W ogrodzie III Rzeszy nie było miejsca dla Żydów, a kiedy okazało się, że ani cywilizowane metody (wysiedlenia), ani publiczne, porywcze akty antysemityzmu (Noc Kryształowa) nie przyniosły oczekiwanych efektów, znaleziono inne, ostateczne rozwiązanie. Maszynę eksterminacji wprawiło w ruch wyobrażenie Hitlera, ale sprawność jej działania zapewniło połączenie określonych procesów ideologicznych ze środkami technicznymi i jednocześnie zawodzącą siecią politycznych mechanizmów kontroli. Innymi słowy wszystko to, co składa się na… współczesny model społeczny.

Jonathanowi Demme, amerykańskiemu reżyserowi, udało się nijako zilustrować to, o czym pisze polski socjolog. Wielokrotnie nagradzana „Filadelfia” opowiada historię świetnie zapowiadającego się prawnika, Andrew Becketta, którego karierę przekreśla nie tyle wirus HIV, ile stosunek jego przełożonych do tejże choroby i jej nosicieli. Człowiek z potencjałem, bez zarzutu wywiązujący się ze swoich obowiązków, profesjonalista, zostaje zwolniony z pracy. Fikcyjny pretekst zastępuje prawdziwą, niewygodną wersję wydarzeń: AIDS to nie tylko wyrok – mniej lub bardziej rychłej – śmierci, to także piętno społecznego wykluczenia. Zdrowy Beckett mógł być żywą wizytówką prężnie prosperującej kancelarii, ale zarażony Beckett przestawał korelować z profilem prestiżowości adwokackiego środowiska. W tym konkretnym ogrodzie wybroczyny na ciele nie szły w parze z garniturem czy togą, dlatego też ogrodnicy postanowili pozbyć się chwastu, który jeszcze niedawno jawił się jako jedna z najbardziej reprezentacyjnych roślin na terenie posesji.

Choć grany przez Toma Hanksa bohater podejmuje walkę i decyduje się w sądzie dochodzić swoich praw, jednocześnie udowadniając, iż zostały one pogwałcone, przedstawiony problem nie dotyczy określonego kręgu zawodowego – obnaża niepokojącą prawdę o tym, że we współczesnym społeczeństwie, nie tylko amerykańskim, funkcjonuje – mniej lub bardziej świadomie – hierarchiczny system postrzegania świata. Oddzielania ludzi zdrowych i zamożnych od tych naznaczonych nałogiem, schorzeniem. Proces kategoryzacji może opierać się na różnicach w statusie społecznym, pochodzeniu, orientacji seksualnej. Pomimo postępu medycyny i nauki, jaki dokonał się bezsprzecznie od roku 1993, kiedy to film miał swoją premierę, pomimo większej świadomości tego, czym jest HIV i w jaki sposób dochodzi do zakażenia, obejrzenie go dziesięć lat później wcale nie wywołuje w człowieku refleksji o niemożliwości powtórzenia się tego typu sytuacji. Ostracyzm okazuje się być środkiem, po który wciąż chętnie, automatycznie wręcz, sięgamy – stosowany jest wobec imigrantów (np. osiedlanie na obrzeżach miasta), bezrobotnych, uzależnionych od wszelkiego rodzaju używek czy wymagających resocjalizacji (np. problemy byłych więźniów ze znalezieniem zatrudnienia). Publiczne potępienie jest praktyką stosowaną znacznie częściej, niż próby udzielenia pomocy. Odstępstwa od znanych, zaaprobowanych norm traktowane są jak dysfunkcje determinujące życie jednostek, a w efekcie całych grup społecznych.

Poczynione w „Zagładzie i Nowoczesności” spostrzeżenia znajdują więc odzwierciedlenie w rzeczywistości, którą zwykło oddzielać się od świata sprzed 1989 roku, a co dopiero od koszmarnego dla ludzkości okresu II wojny. W przypadku Hitlera można było mówić o obsesji rasowej segregacji, w przypadku dzisiejszego społeczeństwa zaś można, moim zdaniem, mówić raczej o czymś na kształt bezwarunkowego odruchu segregującego (nie tylko, o czym już wspominałam, rasowo). Sam ten fakt należy zatem, w ślad za Baumanem, uznać nie tyle za przesądzający, ile niepokojący. Gdyby ludzkość była samochodem stojącym na światłach, przez szybę nie widzielibyśmy światła zielonego – oznaczającego zakończony proces cywilizacyjnego postępu, ani też czerwonego – oznaczającego jego absolutne fiasko; postawiłabym raczej na światło pomarańczowe – oznaczające, że wciąż jeszcze jesteśmy gdzieś pomiędzy jednym a drugim.


Aleksandra Kumala

W jaki sposób dzisiaj jesteśmy ujarzmieni ?

Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie: w jaki sposób jesteśmy ujarzmieni w dzisiejszych czasach? Według Michela Foucaulta ujarzmienie to kształtowanie osobowości poprzez wychowanie, normy, przepisy prawne; Foucault uważa że nowoczesny podmiot nie jest autentyczny, że dyscyplinuje się nas masowo. Jeżeliby przyjąć, że nikt z nas nie jest autentyczny, to tak naprawdę nie ma wolności, ponieważ powielamy wzorce zachowań, których nas nauczono. Nasz system wartości budowany jest przez rodziców, rodzinę, nauczycieli, środowisko.  Ten system jest fundamentem życia człowieka. Buduje osobowość i kształtuje nasze życie. Decyduje o tym co jest dla nas istotne, co cenne, co właściwe, co dobre, a co złe. Wpływa on również na nasze potrzeby, dążenia, pragnienia. Pomyślmy, jakie wzorce są nam przekazywane- na przykład zaznaczanie różnic pomiędzy chłopcami a dziewczynkami. Zdarza się, że są  wydawane osobne książki ,,dla chłopców" i ,,dla dziewczynek" - czy to ma sens? Albo odwieczna debata nad kolorami- różowy dla dziewczynki, granatowy dla chłopca. Załóżmy, że ktoś nie zgadza się z takim podziałem, szuka innego wzorca, autorytetu. Skoro nie podziela tego wzorca, chce czegoś innego. Znaczy to, że wolność jest, i każdy jej pragnie. 

Odniosę się do wywiadu Aleksandry Klich z Zygmuntem Baumanem pt.,, Boimy się wolności, marzymy o wspólnocie" ( Gazeta Wyborcza, 18.01.2013), gdzie możemy przeczytać o innym spojrzeniu na współczesny świat. Bauman twierdzi, że jest on ,, rozsypany, rozmamłany, egocentryczny", a ,,niepewność jest jedyną pewnością". Z jego wypowiedzi wynika, że głównym problemem jest  płynna ponowoczesność, w której żyjemy - indywidualizacja, rozkład kodeksów etycznych, słabnięcie autorytetów, ich wielość i brak jednej władzy duchowej, która unieważniłaby inne głosy. To prawda, że wolność jest ograniczona, w stopniu zależnym od sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wiemy to już od dzieciństwa; jednak tego, że jest ona pełna pułapek, dowiadujemy się dopiero, gdy uczymy się żyć. Według Baumana wolność to paradoks. Jeśli mamy być w pełni wolni, to oznacza, że możemy realizować swoje zamiary, a inni ludzie muszą to zaakceptować, nawet jeśli nie zgadzają się one z ich pragnieniami. Więc nasza wolność zawsze odbija się na sytuacji innych ludzi. A to z kolei odbija się na naszym sumieniu moralnym - mamy skrupuły, że robimy coś wbrew innym. Ks. Józef Tischner mówił - staję się wolnym, gdy spotykam drugiego wolnego człowieka. I dodawał: zachłystujemy się wolnością na widok wolnego człowieka. Jeżeli chcemy być wolni, to musimy pozwolić być wolnymi innym ludziom. Trzeba zgodzić się kompromis -wolność absolutna, która jednocześnie godzi obie strony, jest niemożliwa.
Wydaje się, że Zygmunt Bauman widzi dzisiejszy świat jako chaos, wciąż zmieniające się prawa, zasady, wartości. Mówi nam, że nieprzerwanie trwa spór o granice między dozwolonym i niedozwolonym, moralnym i niemoralnym, bo tych granic nie da się ustalić raz na zawsze, a ludzie nigdy nie przestaną próbować tego robić.
W pewnym momencie Aleksandra Klich powołując się na zagubienie młodych ludzi, którym brakuje poczucia wspólnoty, zadaje mu pytanie: czy można mieć za dużo wolności? Bauman w odpowiedzi przytacza sposób myślenia Sartre'a : ,,On powiadał, że trzeba ułożyć sobie projekt życia, a do projektu dołączyć zespół recept. A potem realizować receptę po recepcie. Niech pani to powie dzisiejszym studentom, a będą się śmiali w kułak. Projekt na życie? Niejeden z nich byłby szczęśliwy, gdyby miał projekt na przyszły rok."
Dlatego szukamy autorytetu, na którym moglibyśmy się wzorować, oprzeć, mieć dzięki temu poczucie stabilności i bezpieczeństwa. Czy w takim razie dzisiaj jesteśmy ujarzmieni?

Antonina Łukasiewicz

bibliografia :
Boimy sie wolnosci marzymy o wspolnocie.html